eu, nós, feridos


Mulher faz saudação [Woman gives salute], 1º de março de 1973; National Guardian Photographs; Tamiment Library/Robert F. Wagner Labor Archives, New York University.


 

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A Fresta é uma coluna — uma colina — de periodicidade semanal dedicada a publicação de textos realizados no seio do movimento surrealista e arredores, de curadoria de Natan Schäfer.


 

Desde de sua aurora, enquanto movimento o surrealismo apresenta um caráter francamente internacionalista. Isso pode ser observado, por exemplo, na predileção pelo exótico, isto é, por aquilo que é de fora [1], verificado na obra de Robert Desnos [2]. Para além do que nos oferece a filologia clássica, poderíamos também inferir do “ex-ótico” aquilo que se encontra fora do campo de visão ordinário. Parece que é nesse sentido que anos mais tarde André Breton viria a declarar no Manifesto do surrealismo, parafraseando Arthur Rimbaud, que a existência está alhures, para depois afirmar, nos anos 1950, finalmente ter “deixado de desejar-se alhures” em meio à casas de “uma outra era” na medieval em Saint-Cirq Lapopie.

Tanto ao exotismo de Desnos quanto à busca pelo ouro do tempo de Breton, associa-se um mito muito caro aos surrealistas: A Idade do ouro, mito que dá título ao segundo filme de Salvador Dalí e Luís Buñuel e que está presente no volume Sobre a sobrevivência de certos mitos e alguns outros mitos em crescimento ou formação [De la Survivance de certains mythes et de quelques autres mythes en croissance ou en formation] (Le Terrain Vague, 1988), de André Breton. Embora uma análise detida desse mito extrapole o escopo desta apresentação, poderíamos dizer rapidamente que ele se refere a uma condição que em algum momento foi perdida. Esse parece ser inclusive um dos sentidos do “Retorno ao selvagem” proposto por Sergio Lima [3], o qual é importante sublinhar que definitivamente não se traduz em emulação ou imitação reducionista — ou mais exatamente algo que poderíamos denominar de “redução ao espetáculo” — de costumes isolados tomados como originários. De todo modo, para além de suas implicações enquanto mito, a ideia de uma Idade do ouro me parece passível de ser associada tanto à utopia salutar quanto à neurose nociva.


Para além da complexa relação com o ideal colocada pela discussão desse tema, observamos que ao longo de sua trajetória os surrealistas aprofundaram seu interesse pelo outro, buscando-o tanto no mergulho em seu entorno mais imediato e em si mesmos — estranhamento transmitido pela descoberta do inconsciente por Sigmund Freud e por Arthur Rimbaud com seu eu sou um outro —, quanto no deslocamento geográfico, expresso em diversas viagens de busca [4].


Para nos limitarmos a lista não exaustiva de viagens dos surrealistas, lembremos que foi no Arizona que André Breton conheceu os índios Hopi; que Péret foi ao Xingu; que Artaud esteve em meio aos Tarahumaras; que Michel Leiris partiu em busca dos fantasmas do Djibouti; que Ted Joans atravessou o Saara em Timbuktu lendo os Cantos de Maldoror; que um grupo de surrealistas foi à Cuba em 1967; que Sergio Lima foi à Índia nos anos 1980; que Alain Jouffroy viajou para a América Central, África e Ásia em busca de “interconexões”; etc [5].


O que uma lista como essa nos faz perceber é antes de mais nada um claro interesse da parte dos surrealistas por aquilo que não é ordinariamente ocidental e que fora denominado selvagem ou primitivo. Um empreendimento como esse poderia ser tachado de rousseauniano, isto é, de busca pelo bom selvagem para alcançar o bem universal. Contudo, embora movidos por desejos singulares e individuais, o fundo comum que parece levar os surrealistas à viagem é a mudança da vida, de modo a encontrar assim uma “prova real” daquilo que Bounoure e outros chamam de “civilização surrealista” [6] em povos e culturas outras não massacradas pelo monoteísmo e por valores contra os quais o movimento surrealista se opõe.


Portanto, nada mais coerente do que, dentre outras atitudes, a de apoiar esses povos naquilo que os constitui. Lembremos que quando Péret vai até os indígenas do Xingu, em momento algum deu sinal da menor pretensão em levar, mais ou menos violentamente, sua cultura nas mais variadas formas — livros, “formação”, etc. Sua atitude é muito mais a de um simpatizante que simplesmente não tem a necessidade de tornar o que vê um espetáculo a ser imitado, pois é capaz de encontrar em si as correspondências necessárias. Vai sem dizer que de 1950 para cá a situação das reservas indígenas no Brasil, assim como as abscissas e ordenadas do debate sobre a questão, alteraram-se consideravelmente, o que sem dúvida incorre numa alteração de abordagem.


Assim sendo, além de dar a ver e tratar as realizações dos povos originários e não-ocidentais com a profundidade que merecem — lembremos que Breton foi um dos pioneiros na apreciação apaixonada e rigorosa da arte dita primitiva —, os surrealistas prestaram amplo apoio às lutas indígenas, sobretudo com sua intensificação nos anos 1970, como por exemplo no caso da Ocupação Wounded Knee.


Wounded Knee é a localidade que dá nome ao violento massacre de indígenas norteamericanos ocorrido em 1890 na reserva de Pine Ridge, na Dakota do Sul, território então predominantemente ocupado pela etnia Sioux. Em 1973, após o insucesso do impeachment de Richard Wilson, presidente tribal acusado de corrupção e abuso de poder, e em protesto contra as condições da reserva e à violência policial sofrida pelos indígenas, integrantes do American Indian Movement ocuparam Wounded Knee por 71 dias. Palco de trocas de tiros e diversas formas de violência, o conflito terminou com dois indígenas mortos, um policial paraplégico e um ativista desaparecido.

Naquele ano Roger Renaud, que viria a ser tornar um grande savant em culturas dos povos originários, sobretudo dos Sioux da América do Norte, não hesitou em posicionar-se com o grupo surrealista de Paris, do qual fazia parte, em defesa da causa indígena. O texto a seguir foi publicado pela primeira vez na OOOO edição do no Boletim de ligação surrealista [Bulletin de liaison surréaliste], então seguido por uma série de endereços de associações, demonstrando uma evidente preocupação em contribuir a favor da causa indígena de maneira ágil e efetiva.


Membros do American Indian Movement e um Sioux Oglala fazendo frente a agentes do FBI, soldados da Guarda Nacional e policiais federais em Wounded Knee em março de 1973. Fotografia por Bettmann/Getty.

É importante sublinhar que quando Renaud publica este texto, a opinião pública ainda não havia sido devastada. Publicações como essa, ainda que ágeis, diferem fundamentalmente e em inúmeros aspectos de um “post” ou “compartilhamento” nas redes sociais. Mais do que um mero reconhecimento entre pares, o que Renaud promove é parte de uma atuação surrealista em busca da transformação do mundo e da mudança da vida.


Tenho ainda de dizer que ao ler esse texto, embora inflamado e portanto reluzente, alguns de seus pontos me pareceram francamente ingênuos e bastante discutíveis. Ao conversar com Renaud sobre isso, ele afirmou tratar-se de “um texto hoje um pouco distante de mim, não quanto ao movimento que o conduz (esse não mudou) mas quanto à paisagem que ele acredita reconhecer” e escreveu a cristalina retificação a seguir:


O texto que você está traduzindo diz respeito somente aos indígenas da América do Norte (Canadá, EUA e norte do México) e de modo algum aos que podem existir de maneira muito diversa mais ao sul. Além disso, é um texto do início de minhas buscas, quando ainda conhecia pouquíssimas coisas sobre os indígenas norte-americanos. Naquele momento, considerei-os como se fossem um duplo ideal da civilização europeia, abordagem que hoje qualifico como totalmente colonial. Portanto, fazer dos indígenas povos de paz pertence a essa abordagem. É uma afirmação falsa, ou mais exatamente, que desloca o problema. De todo modo, ainda é perfeitamente claro que em imensas partes da América do Norte os conflitos armados eram raros ou até mesmo inexistentes. Mas o problema fundamental não é o da frequência. É o da significação da guerra e da paz. Essas duas noções, contraditórias no pensamento europeu, não o são no pensamento indígena. A guerra é uma relação de expressão comum da violência. Por conseguinte, trata-se justamente de vencer o inimigo, e de modo algum submetê-lo ou eliminá-lo. Do mesmo modo, a “paz” só é compreensível como relação e não tem nada de um modus vivendi e de uma ignorância recíproca, sendo que ela só pode ser uma relação de partilha da vida. Paz e guerra não se contradizem, são dois modos de relação. A difusão de armas europeias (fuzil e cavalo) e de guerras de sobrevivência econômicas e políticas foi uma catástrofe para os indígenas, pois estas implicam que o adversário, ao invés de ser um parceiro de hostilidade, torne-se alguém a ser abatido para sê-lo. As guerras aumentaram em quantidade, tornaram-se mais violentas e mortíferas, antes mesmo de se juntarem a elas as guerras sem esperança contra o mundo colonial.


Após encontrar o endereço de Vincent Bounoure num exemplar da revista La Brèche [A Fresta] e render-lhe uma visita, à seu convite Roger Renaud passa a frequentar as reuniões do grupo surrealista de Paris no café La Promenade de Vénus em fevereiro de 1968, pouco antes do famoso maio daquele mesmo ano. Suas contribuições aparecem na revista L’Archibras em escritos orientados pelo automatismo sem rédeas, os quais revelam uma grande sensibilidade acústica. Após a autodissolução do grupo em 1969, posteriormente segue a aventura surrealista ao lado de Vincent Bounoure e outros amigos. Foi professor e pesquisador na universidade Paris 7-Denis Diderot de 1979 a 2006 e na universidade Paris 5-René Descartes entre 2007 e 2014. Atualmente, segue em busca.


Natan Schäfer

Março de 2022

 

Eu, nós, feridos

Renaud


Aqueles que proclamaram a morte e aqueles que tentaram matar são os mesmos. Não faziam nem dez anos que os franceses estavam na Louisiana e já anunciavam o desaparecimento de tribos inteiras. De desaparecimento em desaparecimento, onde está o Indígena, esta sombra que assombra e atrai?


Quantas tumbas a civilização europeia não fechou sobre si? Na própria colina de Wounded Knee, a terra que cobre os cadáveres de trezentos indígenas massacrados em 1890 foi posteriormente coberta por três igrejas e um centro comercial para turistas. São tantos túmulos! O que pode restar de um mundo ainda golpeado e golpeado em seu corpo e sua alma, um mundo espoliado e reduzido a nada, revirado, desnaturado, desfigurado, dividido, senão um canto nostálgico, o cadáver do Indígena e sua sombra em nossas memórias? Os etnólogos que apreciam as civilizações a partir de suas formas exteriores e a partir de suas estruturas econômicas, políticas e sociais, somente podem apresentar como conclusão a morte do Indígena, sufocado sob todas as mortalhas com que foi envolvido.


Onde estão o bisão e os demais animais, onde estão as pradarias e as florestas? O mundo físico americano desapareceu. Onde está a economia indígena quando as companhias mineradoras e industriais, fazendeiros brancos e empresas turísticas se instalam nas reservas, e quando os indígenas perderam o essencial de suas terras?

Onde está a dignidade e a independência das nações quando o Escritório de Assuntos Indígenas age como bem entende sobre as reservas, na maioria das vezes com a cumplicidade dos conselhos e dos presidentes eleitos, que são marionetes em suas mãos? Onde estão os chefes, os guias espirituais, os clãs e os conselhos de homens e mulheres?


Onde está a coerência das sociedades indígenas, quando, da massa indígena, desempregados, lavradores pobres das reservas, proletários das cidades, se destacam os indígenas promovidos a funcionários do B.I.A [sigla para Bureau of Indian Affairs, i.e. Escritório de Assuntos Indígenas] ou a dirigentes políticos das tribos, ou mesmo em enquadramentos da sociedade branca? Quando as diferenças de classe e os conflitos de poder (e será possível reduzir somente a esses termos aquilo que ocorreu em Wounded Knee) da sociedade americana atravessam e dividem tão realmente as sociedade indígenas?

Onde está a cultura indígena, quando ela é folclore para os turistas e quando a metade dos indígenas foram dispersados nas cidades? Onde está o indígena quando o alcoolismo, a criminalidade e a taxa de suicídios testemunham de modo tão evidente seu desespero e sua fragilidade?

De desaparecimento em desaparecimento, onde está o homem vermelho: espírito fantasma de um indígena branco, militando por reivindicações categoriais no interior da sociedade branca, como qualquer outro grupo sociológico branco? Os indígenas demandam melhores condições de higiene, de trabalho, de justiça; eles demandam terras e lutam pelo seu desenvolvimento econômico. E mesmo sua vontade de independência e de autodeterminação, tão claramente afirmada em Wounded Knee, não acabará por fim assimilando-os aos proletários brancos e aos estados do Terceiro-Mundo?


Agora onde está o indígena desaparecido neste indígena branco pronto e moldado para apoiar as esquerdas europeias?

O que impressiona nas lutas indígenas de hoje, por mais diversas que sejam as estratégias e as táticas reclamadas por diferentes líderes e movimentos, é o sentido moral idêntico que as sustenta, anima e unifica: a riqueza e a energia intacta da civilização indígena, que fazem de todos os combates que ela conduz, sejam eles armados, políticos, econômicos, jurídicos, filosóficos ou internos, outra coisa que a soma de todos esses combates, ou seja, o combate de uma totalidade humana irredutível e indivisível. Totalidade que jamais deixou de ser e que não depende de nenhum signo visível; um segredo que é também aquele que buscamos.


É essa totalidade, isto é, o sentido vivo que os indígenas têm de serem humanos, nações e um universo, que lhes permite atravessar, feridos mas de pé, cinco séculos de uma agressão desmedida e que foi e vai crescendo cada vez mais. Wounded Knee seguramente marca o início de uma nova fase na guerra e na luta indígena. Mas é falso dizer que com isso se expressa um renascimento da alma indígena. Para isso seria preciso que antes ela tivesse sido morta. O aparente silêncio que separa o massacre de 1890 em Wounded Knee da ocupação nesse mesmo lugar em 1973 não passa de uma ilusão causada por nossa surdez. Pois durante todo este tempo, a guerra indígena continuou. E foi de fato preciso que ela durasse, de fato foi preciso que houvessem guerreiros durante toda este período, para que agora, quando ninguém dava atenção ao indígena, quando seu desaparecimento parecia algo dado, quando a pressão do governo, das igrejas, dos exploradores e destruidores de todo tipo se exercia sem escândalo, enquanto eram apagados pouco a pouco os últimos indígenas que tinham conhecido, antes da derrota militar, a independência e a vida de outrora, foi preciso então de guerreiros para que, apesar de todos os esforços contrários, a língua, a tradição, a coerência tribal e os valores morais indígenas se transmitissem, vivessem e fossem determinados seus meios de transmissão, sobrevivência e recreação.

O indígena de hoje que anda de carro, dá coletivas de imprensa, emite reivindicações políticas ou econômicas e entra em conflito ideológico com outros indígenas não nos parece mais indígena? Isso com relação a qual indígena? Aquele do século XVIII? Naquela época a guerra tribal grassava violentamente, enquanto um comércio ostensivo com as colônias europeias introduzia em massa nas tribos os objetos manufaturados dos brancos. Esse comércio foi imposto aos indígenas; quanto à guerra tribal, tudo prova que ela não existia antes da chegada dos brancos. As condições nas quais se exercia a resistência indígena no século XVIII eram tão artificiais quanto as de hoje. As condições mudaram, o indígena continua. Somente uma visão romântica nos persuade do contrário. O indígena continua, assim como sua resistência, apenas com maior dificuldade hoje em dia, pois a agressão adversária aumentou e se diversificou. Recentemente, um indígena dizia sobre a Dança do Sol: “Os jovens amoleceram?... Não, em muitos aspectos os que dançam hoje são mais bravos do que aqueles dos tempos passados. Eles têm de combater não somente o cansaço, a sede e a dor, mas também o inimigo que está em seu próprio coração, a incredulidade, as dúvidas, a tentação de ir embora para a cidade e viver exclusivamente para ganhar dinheiro e conforto”.


Onde está o indígena desaparecido? Ele ainda combate. A natureza da guerra não mudou, nem a natureza da resistência indígena. A agressão da civilização branca é hoje total e não poupa nenhum domínio da vida. Ela se confunde com aquela que sofremos há muito tempo. É por isso que a irredutibilidade indígena também é uma mensagem endereçada a nós. Ao longo de todos estes séculos, pode ser que o indígena tenha aprendido algumas formas de desespero. Mas ele também aprendeu a alimentar um legítimo sentimento de orgulho, à medida em que passou a conhecer melhor a sociedade europeia e à medida que mantinha o essencial de sua identidade. Ele aprendeu a alimentar o orgulho legítimo de sua própria cultura, face aquilo que Russell Means chama de “the white uncivilization” [“a incivilização branca”]. O mundo indígena se abre para o futuro e as riquezas morais das quais ele está repleto devem transbordar, como dizia o povo Sioux Lakota, no dia seguinte a Wounded Knee:


“Nosso povo predisse a destruição que se estenderia sobre esta terra, até chegar ao ponto de o homem branco causar sofrimento a cada ser. Agora, e somente agora, o homem branco vai voltar-se para o indígena para que ele lhe indique uma direção espiritual. Agora esse dia chegou”.

A civilização dominante, tendo terminado de conquistar o mundo, matou-se entre si duas vezes e sua angústia e problemas só cresceram. É bem por isso que a voz do indígena se faz ouvir. Menos porque ela é mais forte, do que porque o mundo branco, na própria medida em que é mais agressivo, moralmente apresenta cada vez mais rachaduras.


De desaparecimento em desaparecimento, onde estamos nós, enquanto nossas revoltas, nossas esperanças, nossas utopias foram cem vezes esmagadas e ridicularizadas? Onde estamos nós, enterrados sob as estruturas estatais, religiosas, econômicas e ideológicas, erigidas sobre nós há tanto tempo? O indígena vivo convida os europeus desaparecidos ao despertar em sua própria verdade.


Renaud


NOTAS: [1]: Nota do tradutor: embora no século XX e XXI uma certa noção de exótico tenha sido ostensivamente criticada pelo pensamento ocidental e sobretudo norteamericano, recentemente, em 2016, o Deutsches Forum für Kunstgeschichte propôs um interessante atelier de pesquisa sobre o tema, apontando para uma crítica positiva dessa noção enquanto “sintoma de um vazio”. [2]: N. do t.: Cf. “Nova juventude”, em Prospectus, de 1919: “Vamos ao cinema/ Entregar os deveres ao Carlitos/ Mas não vamos pela água sem atritos/ Visitar YOKOHAMA? (...)” [ em 1919 não havia cinema, forma de projeção cinematográfica inventada nos anos 1950. Optamos pelo anacronismo em função da rima, recurso ostensivamente utilizado por Robert Desnos).

[3]: N. do t.: Cf. Exposição na Fundação Cupertino de Miranda (Famalicão, Portugual) ocorrida em 2007. Disponível em < https://www.cupertino.pt/museu/exposicoes/exposicao-detalhe/?Id=4149&type=event >; acesso em 7 de março de 2022.

[4]: N. do t.: Sergio Lima observa que o único mito de busca do ocidente é o mito do Santo Graal. [5]: N. do t.: ainda sobre a temáticada viagem, cf. “O peregrino e o turista”, capítulo do volume Hiperculturalidade: cultura e globalização, de Byung-Chul Han (Vozes, 2019). [6]: N. do t.: título de uma obra coletiva organizada por Vincent Bounoure e publicada pela editora Payot em 1976.